Статьи

Святитель Фотий, патриарх Константинопольский – известный богослов, ученый и столь яркая фигура на небосклоне IX века, что весь этот век был назван веком патриарха Фотия. Святитель Фотий был хорошо известен своим современникам еще до патриаршества: великолепно образован, одинаково хорошо разбирающийся в медицине и юриспруденции, философии и литературе, и – царице наук – Богословии. До патриаршества – профессор университета, дипломат, государственный деятель, в патриаршем сане – миссионер, просветитель, борец с ересями. Святитель не ставил перед собой цель составить стройную догматическую систему, его Богословие тесно связано с святоотеческой традицией, оно скорее разъясняет, уточняет и дополняет ее. «Ибо в особенности там, где наши блаженные отцы потрудились о правильности смысла и соответствующему предмету умозрения, благоразумным и не лишенным понятливости людям нужно приходить на помощь, если что-то пропущено, и по возможности поддерживать их – а у кого на уме портить хорошо устроенное, и кого честолюбие заставляет искать новизны, те незаметно для себя, охотясь за видимостью хитроумия, идут даже против священного и врожденного смысла» (1)

Богословие патриарха Фотия недостаточно изучено, так как его труды по большей части не переведены на русский язык, а переведенные «разбросаны» по дореволюционным периодическим изданиям. Даже такой важный и известный, но малодоступный труд как «Мистагогия» никогда не издавался отдельно, хотя это богословско-полемическое сочинение против filioque. Издание трудов святого патриарха, составление системы его богословских взглядов – задача будущего.

Свт. Киприан (Керн) в своей работе «Антропология Григория Паламы» анализирует антропологию патриарха Фотия и характеризует ее как христологическую. Что подразумевает такой подход?

Нужно сказать, что святоотеческий взгляд на человека всегда был тесно переплетен с другими богословскими темами: триадологией, христологией, сотериологией, эсхатологией. Святые отцы проводили аналогию между антропологией и учением о Троице. К примеру, свт. Григорий Нисский говорит: «Бог есть Ум, Слово и Любовь, и только человеку даны ум (духовность), слово и любовь».(2) Сам патриарх считает, что человек «в самом себе имеет разумное и живительное начала, разум рождает слово, со словом вместе происходит дух, но не рождается подобно слову, а всегда ему сопутствует. Все это находится в человеке, как в образе. Поэтому Слово и Дух и не ипостазируются в нас, тогда как в Святой Троице мы мыслим Три Ипостаси, неслитно соединенные и Каждая в Себе существующие”».(3)

Христологические споры дали новый импульс к рассмотрению вопросов антропологии. Если Христос – истинный Человек, воспринявший истинную человеческую природу, ничего не заменяя и не поглощая, а если воспринял, то и спас, значит, и человек призван к этому совершенству во Христе, к высокому идеалу быть богом по благодати. Отцы Церкви говорят, что Бог стал Человеком для того, чтобы человек стал богом. Таким образом, определилась перспектива человеческого существования. Христологический подход в антропологии подразумевает рассмотрение ее проблематики через призму христологического догмата. По сути, все православное богословие христоцентрично – Сын Божий по неизреченному человеколюбию пришел в мир и спас погибшее.

Многие святые отцы до патриарха Фотия проводили параллели между христологическими определениями и учением о человеке. Преп. Анастасий Синаит говорит, что в человеке соединение души и тела символически отображает единение двух природ во Христе. «Как в Богочеловеке обе Его природы соединены и действуют «богомужно», так и соединение души и тела произошло по тому же плану и типу, – душевно-мужественно или телесно-душевно».(4)

Для объяснения соединения во Христе двух природ, к аналогии соединения в человеке души и тела прибегал церковный писатель IV века Немезий Эмесский: «Объяснение соединения души с телом лучше и точнее всего могло бы подойти к соединению Бога Слова с человеком, после которого Соединившийся остался неслитным и неограниченным». (5) Свт. Кирилл Александрийский в христологической полемике против Нестория чаще всего использует именно антропологический пример: «Мы содержим и определяем, — пишет Кирилл в своем Послании к Несторию об отлучении, — что Слово, став плотью, обитало во Христе отнюдь не так же, как говорится, обитало Оно во святых, но, став едино с человеческим естеством в ипостасном бытии и не превратившись в плоть, Слово устроило такое обитание, какое, можно сказать, имеет душа человека с собственным своим телом». (6) Итак, согласно свт. Кириллу, Божество и человечество во Христе соединились ипостасно, подобно тому, соединяются в человеке душа и тело. Леонтий Византийский позже уточняя эту формулировку христологического догмата, ввел термин ενυποστατον φυσις (воипостазированная природа). А св. Мефодий Патарский называет Адама образом и подобием Христа. (7) Еще ранее, во II веке о том, что человек есть образ Христа, говорил св. Ириней Лионский: «Слово же сие открылось тогда, когда Слово Божие сделалось человеком, уподобляя Себя человеку и человека Себе Самому, дабы через подобие с Сыном человек стал драгоценен для Отца. Ибо, хотя в прежние времена было сказано, что человек создан по образу Божию, но это не было показано самим делом, ибо еще было невидимо Слово, по образу Которого создан человек. Поэтому он и легко утратил подобие. Когда же Слово Божие сделалось плотию, Оно подтвердило то и другое, ибо и истинно показало образ, Само сделавшись тем, что было Его образом, и прочно восстановило подобие, делая человека через видимое Слово соподобным невидимому Отцу».(8)

Святой патриарх Фотий учит, что «человек имеет двойное устроение. Устроение же его с одной стороны, есть глина и пыль, а с другой – отображает вседержительную и владычествующую над всем сущим Природу».(9) Он воспринимает человека, как отображение и отпечаток Богочеловеческой Ипостаси. «Совершенная Ипостась (т.е. Христос), как и душа, и тело в одной (человеческой) Ипостаси. И в одном, и в другом случае налицо соединение, сочетающее и составляющее одну соприкоснувшуюся и совершенную Ипостась».(10) В своих творениях святой Фотий ставит ряд вопросов: “Как душа, не ограниченная местом соединяется с телом? Каким образом, говоря от опыта чувств, когда человеческое тело окрашено разными красками, душа, будучи среди красок, сама не приемлет окраски? И если тело составлено из четырех составов, как душа сохраняет свою независимость от них?… И если душа соединяется с телом, то почему тело не есть душа, а душа не есть тело?” На все эти вопросы даются ответы по аналогии с боговоплощением: “Свойства природ остаются в границах своих устойчивыми и не сливаются».(11)

В антропологии св. Фотия мы находим параллель с учением св. Максима Исповедника о «гномической воле». Он отмечает, что в человеческой душе заложена сила разумного стремления. «Ведь человек будучи как бы чем-то промежуточным, может, если пожелает, обожиться, но если он захочет склониться к худшему, никакая необходимость не удерживает его стремления, (и поэтому) обоживаясь, он достоин тысячи похвал, зверея и становясь скотоподобным (не говоря уже о соперничестве в пороке со злыми бесами), – подвергается тысяче поношений».(12) Он сравнивает волевую деятельность человека, осуществляющуюся через выбор с сочетанием воль во Христе. «В человеке одна воля, так как и одно естество; во Христе же по двум разным естествам и две воли, но так как одна Ипостась и один Желающий, и одно желаемое, то Христова человеческая воля следует за божественной волей».(13)

Нужно отметить, что христологически выстроенная антропология патриарха Фотия, и развернутая в связи с этим полемика в антиманихейских трактатах, направлена, прежде всего, против гнушения человеческой плотью. Он пишет: «Тот же Бог Словом из не сущего составил телесную и видимую тварь, Который и умную, и невидимую произвел по преизбыточествующему богатству Премудрости. Человеческое тело, как и душа, суть художественные изделия Его человеколюбивого и благодетельного Промышления».(14)

При этом не должно, чтобы нарушалось иерархичность положения человеческого состава: тело остается подчиненным душе и руководящее значение принадлежит именно началу духовному и невидимому. «Душа начальствует над телом и по естеству правит им, как возница правит лошадьми, а кормчий кораблем и военачальник войском. Если бы этот порядок перевернулся и тело вздумало бы восстать против души, подчинять ее своим движениям, то оно увлекло бы душу в такую же погибель, в которую, сбросившие его кони, низвергают возницу, а корабль кормчего и воины военачальника, взявшись сами воевать, окормлять и править».(15)

В вопросе об образе и подобии Божиeм в человеке он придерживается взглядов святого Григория Нисского и преподобного Анастасия Синаита. Святой патриарх учит, что по образу Слова был создан человек: «Ибо Сын, будучи верным и соприродным образом Отца, но став и человеком, как мы, соединившись с воспринятым в одно лицо и в одну ипостась, явил человека единородным Себе, и по этому облику и виду Божия премудрость, видящая и устрояющая грядущее, словно оно уже наступило, по преизбытку человеколюбия решила вылепить родоначальника нашего рода пречистыми Своими и созидательными руками».(16)

Также он подобно святителям Афанасию, Иоанну Златоусту, блаженному Феодориту, святому Анастасию ставит вопрос о богоподобии в новую плоскость, приведя его в связь с ангелологией. Он считает, что ангелы, несмотря на свою бесплотность, дальше отстоят от Бога. «Сын Божий восприял наше падшее естество и спас его, тогда как ангельское – нет», и, благодаря этому, «мы, посаждением воспринятого от нас естества, на Отчем престоле превзошли и славу и честь ангелов». (17)

Это замечание патриарха следует отнести к великой ответственности человека, призванного Богом к Богоподобию.

Что же понимает святой патриарх под Богоподобием? Делая сводку святоотеческих мнений, святитель называет основные мнения на этот счет: разумность и свободная воля, стремление к господству над сотверенной Богом природой, в творческих способностях человека. «То, что человек возник по образу Божьему, некоторым пришло на ум понимать как разумность и свободу воли, а другим – как главенство и высоту господства, ибо и в том, и в другом создание может отображать Создателя, и можно называть человека образом, а если угодно, и говорить, что он возник по образу Божию. Так что отсюда можно знать и образ и первообраз, потому что Прообраз природный, а вернее сверхъестественный и изобилующий превышающей разум причиной дарований, предоставляет человеколюбиво сотворенному подобие по благодати» (18)

Патриарх описывает блаженное жительство в Раю наших прародителей: «Здесь Господь поселил прекрасное Свое творение, сделал его господином всего и повелел ему изобильно пользоваться всеми благами. Потом привел к Адаму жену, создавши ее из его ребра, дабы она считала своим главою того, от кого она была взята, и, взирая на него, считала себя обязанной ему, и дабы союзом естества водворить в них и союз единомыслия».(19) Но Господь не только благоустрояет их жизнь, но дает возможность им путем исполнения закона возрастать духовно: «Но, даровав человеку наслаждаться и пользоваться в раю всем, Господь, поелику надлежало и воспитывать какой-либо заповедью того, кому была вверена такая великая и разнообразная власть, дает ему и закон, по которому и не трудно было жить и который не легко было всецело сохранить; за это человек должен был получить или награду, или наказание». Далее святитель разворачивает печальную историю грехопадения и его последствия. Прародители, нарушив заповедь, отпали от Бога и подверглись разрушающей силе греха: «Но лукавый оный зверь и главный виновник зла, коего называют диаволом, обративший свой взор на человека с самого его создания, воспользовался, как орудием, другим животным — змием, вступил с женою в льстивую и усладительную беседу и, излив обильную хулу на Законоположника, убеждаетъ жену, а чрез нее и мужа пренебречь заповедью, вкусить от того древа, от коего заповедано было не вкушать, и они, вместе с тем как преступили повеление, лишились и всех даров: к сему и стремился клеветник и все его злокозненное деяние было направлено к этому. Отсюда, грех от прародителей перешел на потомков, и клеветник этим путем покорил себе весь человеческий род».(20) Антропология святителя тесно связана с сотериологией:«Ибо Тот, Кто с любовью создал человека, мог снести его обольщение и похищение? Посему Божественная Троица единым решением Своей воли постановила воссоздание сокрушенного творения, и Ей (по человеческому суждению) угодно было найти человека одинаковой с нами природы, который имел бы правильное соблюдение законоположения, чтобы при посредстве его был побежден тот, кто злоумышлял против нас, и мы законною борьбою и победою избавились от виновника греха. Итак, Единому из Троицы надлежало придти к людям, дабы и воссоздание принадлежало Тому, Кто был Творцом. Надлежало явиться на землю Сыну Божию, Тому, Кто от века был таковым и прославлялся».(21)

Воплощение Единородного Сына Божия святитель воспринимается как всемирное таинство. Вочеловечение Господа есть акт человеколюбия Божия и промышления. «Ведь Спаситель прибыл, чтобы умирить мир и примирить с Отцом издревле враждовавших с Ним; и, разрушив стоявшую посреди преграду (Еф. 2,14), Он соединил и примирил горнее с дольним». (22)

Вочеловечение Слова показало людям путь истинного боговедения и спасения. «И нарекут имя ему Еммануил, что значит: с нами Бог», так как вкусят люди спасение чрез Него и будут призывать Иисуса, спасшего их от грехов. Призовут Иисуса, чрез Которого проистекает спасение и через Которого исторгается жало смерти, расцветает же благодать бессмертия, падает держава греха, а природа падшего человека празднует победу»(23).

Говоря о назначении человека, святой константинопольский патриарх вместо выражения «обóжение», часто прибегает к термину «усыновление», имеющему христологический оттенок: «Усыновление свыше бывает двух видов – одно, являемое только щедростью Усыновителя, а другое – с содействием нашего старания, которым привносится делание добродетелей, и данная свыше благодать усыновления, сочетаясь с исполнением добродетелей от намерения, всецело претворяет и преобразует усыновляемого к подобию и отражению, насколько возможно человеку подражать породившему его Богу». (24) Высокое назначение человека подкрепляются у патриарха Фотия христологически обоснованной антропологией: через Христа Сына Божия и мы становимся сынами Божиими в меру нашего подражания Христу.

Чем так важен для нас христологический взгляд на человека? Подытожив вышесказанное, можно сказать, что:

· Христологические темы не остаются только в области догматики, но находят свое применение и в духовной жизни человека.

· Созданный по образу Божию человек в искании своего Первообраза, приходит к Богочеловеку, как идеалу человека, задуманного на Предвечном Совете, призванного быть Богом по благодати.

· Вочеловечение Логоса дало, прежде всего, людям путь истинного боговедения;

· Христологическая антропология подразумевает правильное, разумное отношение к человеческому телу как соработнику в деле спасения при иерархично верном состоянии человеческого состава.

В заключении хотелось бы обратить внимание на важность обращения к святоотеческому учению о человеке, которое строилось на основополагающих принципах спасения человека. Человека, призванного к богоподобию и к истинному богословию как и святой Григорий Нисский говорит: «Научись своему достоинству”, ибо “начало нашего бытия есть истинное богословие» (25).

Елена Челнокова,

сотрудник Отдела религиозного

образования и катехизации РПЦ,

преподаватель Российского православного

института св. ап. Иоанна Богослова

…………………………………………

1.Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002. С. 139.

2. Кириан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996

3. там же.

4. там же

5. Немезий Эмеский. О природе человека. М., 1998.

6. Восточные отцы и учители Церкви V века. Антология./ Сост. Иером. Илларион (Алфеев). М., 2000.

7. Мефодий, свт., епископ и мученик, отец Церкви III-го века. Полное собрание его творений./ Пер.с греч.под ред. проф. СПбДА Е.Ловягина. СПб.,1905.

8. Ириней Леонский, святитель. Творения. М., 1996.

9. Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002

10. Кириан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.

11. там же

12. Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002

13. Кириан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.

14. там же

15. там же

16.Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002

17. Кириан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.

18.Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002. С. 137).

19.Слово на Рождество Пресвятой Богородицы. Святейшего Фотия, архиепископа Константинопольского. // Церковные ведомости, издаваемые при Святейшемъ Правительствующемъ Синоде. Еженедельное издание, с прибавлениями. 1899. Второе полугодие. — СПб.: Синодальная Типография, 1899

20. Там-же.

21. там же

22.Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002

23.Греч.изд. гом. пятая

24. Св. Патриарх Фотий. Избранные трактаты из «Амфилохий» / Перевод Д.Е.Афиногенова.М. 2002.

25. Кириан Керн, архимандрит. Антропология св. Григория Паламы. М. 1996.